lunes, 7 de mayo de 2018

A VUELTAS CON LA LEY DE AMNISTÍA


César Méndez Anciones. Historiador. Miembro Grupo de E. Culturales A. Gramsci

Hace escasos meses hemos presenciado un encendido debate televisivo en torno a la libertad de Billy El Niño y la Ley de Amnistía. Ésta supuso uno de los pilares básicos del cada vez menos escuchado «Régimen del 78» y la Transición, la cual comenzó a cuestionarse como proceso ejemplar de manera generalizada desde el 15M. El señalamiento de la continuación e impunidad del anterior régimen y sus personalidades estaba en boga. Ante ello, algunos «creadores de verdad» de dicho proceso respondieron con gran rapidez. Me refiero al profesor de la UNED Santos Juliá[1], uno de los principales constructores del relato oficial de la Transición, a la vez que se posiciona como neutral en contra de todos aquellos que pretender hacer de la historia un uso político. Tampoco es raro leer adjetivos del propio historiador de «radicales», «populistas» o que «utilizan el pasado para sus objetivos políticos del presente», cuando se cuestiona dicho proceso.[2]
 Una de sus explicaciones más fundadas sobre la Ley de Amnistía es la de la ley como proyecto político de la izquierda, y no del franquismo como tendemos a reproducir los demagogos de izquierda. Esta postura es defendida ante los debates de reforma o derogación de dicha ley propuestas por organizaciones internacionales como la ONU[3] y partidos de izquierda del país.[4]  Sin duda, fue una demanda que protagonizó las proclamas y movilizaciones de varios sectores rupturistas durante la Transición bajo el lema «Libertad, Amnistía, Estatuto de Autonomía». Éstos, afirma Santos Juliá, estarían motivados por un proceso largo de reconciliación de ambos bandos, remontándolo hasta Azaña en el año 1937 o a la Guerra Civil.[5]  Por supuesto, en su análisis no entra el papel que las élites políticas de aquel momento desempeñaron en el proceso transicional y de amnistía, algo que los estudiantes salmantinos ya preveían en el año 1969 al hablar del lavado de cara que el régimen quería hacerse con el nombramiento de Juan Carlos y una futura democracia.[6]
Transición y Ley de Amnistía como proyecto de izquierdas ante una derecha desorientada. Ya en el año 2003 defendió en el artículo «Echar al olvido» que la ley protagonista no fue fruto de la amnesia, sino un pacto de perdón mutuo, de ambos bandos que cometieron atrocidades, para mirar al futuro, y ese ha de seguir siendo el camino. No queda muy lejos del «reabrir heridas» que usa hoy la derecha. Dicho artículo fue escrito en el momento de debate en el que el PSOE comenzó a llevar al Congreso los primeros esbozos de Ley de Memoria Histórica, ante la que el historiador es férreo opositor.
 En este sentido, encontramos varias intervenciones (en las que él se basa) en el debate de la Ley de Amnistía 46/1977 que afirman tal caso de perdón mutuo para mirar al futuro. Aquí enmarcaría la intervención de Marcelino Camacho, representando al PCE. El histórico sindicalista hace un alegato a la intención de reconciliación que los comunistas vienen mostrando desde tiempo atrás con el Pacto por la Reconciliación Nacional de 1956. Habla de la necesidad de olvidar ese pasado fraticida. También Xabier Arzallus Antía, de las Minorías Catalana y Vasca, hoy PNV, habla de reconciliación. «Es un olvido de todos para todos», ya que «hechos de sangre ha habido por ambas partes». Olvidemos todo, afirma. Del mismo modo, Rafael Arias Salgado de UCD, hoy PP, también habla de la misma como algo necesario para «superar las diferencias que nos enfrentaron en el pasado».
Sin embargo, y desde mi punto de vista, las nuevas reivindicaciones no son ni tan nuevas, ni tan equívocas. Éstas basan su punto de partida en que la Ley de Amnistía hubo de ser una liberación de aquellas personas que lucharon contra la dictadura o sufrieron su represión -de ahí que se les amnistíe-, y no de la impunidad de los represores franquistas. De hecho, la propia definición de amnistía es «Perdón de penas decretado por el Estado como medida excepcional para todos los presos condenados por determinados tipos de delitos, generalmente políticos». Por lo tanto, aquellas personas responsables del franquismo no podrían ser amnistiadas, pues jamás fueron condenadas por sus crímenes. No se parte de ninguna igualdad de condiciones, ni de dos bandos. Y así es como se entendió también en aquel entonces dicho proyecto, tal y como afirmó Jaime Sartorius en 2010 - miembro de la Comisión Parlamentaria que redactó el proyecto de Ley de Amnistía, en representación del PCE-, alegando que en su esencia «La ley iba dirigida a las víctimas de la dictadura. En 1977 las tropelías franquistas no eran ilegales».[7]
Del mismo modo, y siguiendo con el debate sobre la ley, lo entendieron también el resto de los representantes parlamentarios. Letamendia Belunze (EE), quien se abstuvo, afirmaba que «la amnistía no es un perdón vergonzante de personas a quienes se sigue considerando delincuentes comunes. Por el contrario, es el reconocimiento del derecho de un pueblo a haber utilizado todos los medios que tenía a su alcance para defenderse de la agresión de le dictadura».  Incluso los propios populares (AP) con Carro Martínez entendieron la amnistía como la liberación de luchadores contra el franquismo que consideraban terroristas, y no como «perdón entre ambos bandos». Es por ello también se abstuvieron.
 No había «ambos bandos» en igualdad de condiciones, sino una dictadura y una oposición La amnistía desde su inicio, y en el imaginario colectivo y político, estaba enfocada hacia los antifranquistas.
Benegas Haddad (PSOE), también empieza con una crítica a la represión franquista - no con el discurso de «ambos bandos mataron», como si lo hizo Xabier Arzallus-. Habla de la amnistía pensando en aquellos represaliados que lucharon contra la dictadura o se tuvieron que exiliar de la misma y, con la superación del franquismo, construir «una vida mejor, más justa y más igualitaria para todos los trabajadores, para todos los oprimidos, para las capas más humildes y menesterosas de nuestra sociedad». Del mismo modo, entre otros ejemplos, al hablar de la amnistía laboral «amnistía laboral no sea una mera declaración de principios, sino una verdadera realidad para todos aquellos que tienen derecho a disfrutar de sus beneficios, en reparación de los perjuicios que les ocasionó la dictadura». Se habla constantemente de los presos en las cárceles franquistas. También los socialistas de Cataluña, Triginer Fernández centra la ley de amnistía en la represión franquista con sus «leyes centenarias».
Pero aún más esclarecedora en el sentido que nos interesa fue la intervención de Donato Fuejo Lago, del Grupo Parlamentario Mixto por el PSP. Hace referencia a que ésta es por el momento la mejor de las aspiraciones a las que se puede llegar ante la coyuntura política que se presenta y la realidad histórica, para seguir con «Mañana, en el esplendoroso mañana a que aspiramos los socialistas, la modificaremos, la cambiaremos o lo que sea necesario, para evitar hacer perennes las situaciones de injusticia que hoy se no imponen, pero que con toda sinceridad nos parecen ahora imposibles de evitar». ¿A qué se refiere cuando habla de «las situaciones de injusticia que hoy se nos imponen» ?, ¿quién tenía en aquel momento la capacidad de imponer?,¿por qué son imposibles de evitar en ese momento? Parece que esto se ha olvidado en los análisis.
 A la tan buscada ley de la que PCE-PSUC habían sido máximos protagonistas, y con lo que Juliá se defiende, le fueron añadidos unos apartados fuera del plazo de enmiendas por parte de UCD. Así lo plasmó el vasco Letamendía Beluzne (EE) en el propio debate: «habiéndose producido ayer el precedente parlamentario por la Unión de Centro Democrático de presentar enmienda “in voce”, solicito…».  Esto cambia todo. Fueron en estas enmiendas donde se introdujo la absolución de los delitos y faltas que pudieran haber cometido cualquier personalidad del régimen.
 La «amnistía total» si fue una demanda de la izquierda, pero no lo fue así la introducción del art. 2 de la Ley 46/1977 que vino del régimen y su partido (que no solo fue AP, también UCD).  La incógnita más que necesaria a analizar es el papel real que jugaron las élites en este proceso. Y es que tal como afirma Pedro Carasa, aún no se ha abierto el debate profundo y generalizado sobre el carácter elitista de la Transición,[8] de lo cual ya pocas personas nos creemos sea un proyecto de la izquierda como el profesor defiende. Que los partidos de izquierda acabasen aceptando un proyecto diferente al suyo es otra cuestión diferente donde el miedo e ilusión jugaron papeles fundamentales.



[1] Cuesta, Raimundo. La normalización historiográfica y la pérdida de la inocencia. Reflexiones acerca de algunas tesis del historiador Santos Juliá. El texto que sigue a este título desarrolla su intervención en el acto de presentación del libro de Santos Juliá. Hoy no es ayer. Ensayos sobre la España del siglo XX. (Barcelona: RBA, 2010), dentro de una de las sesiones del Aula-Debate, celebrada en el salón de actos de la Facultad de Historia de la Universidad de Salamanca, el 5 de marzo de 2015, que contó con la asistencia del profesor Juliá.
[2] El Correo. «Santos Juliá: Hoy te llaman fascista los que realizan acciones típicas del fascismo»http://www.elcorreo.com/sociedad/tratar-impartir-justicia-20171108170424-nt.html
[3] El Periódico. «La ONU insta a España a derogar la ley de amnistía para investigar al franquismo» https://www.elperiodico.com/es/politica/20150723/onu-pide-derogar-ley-amnistia-espana-4380331
[4]  Onda Cero. «El Congreso rechazará este martes la proposición de Unidos Podemos de reformar la Ley de Amnistía de 1977»
También, como apuntaba Raimundo Cuesta en La normalización historiográfica y la pérdida de la inocencia. Reflexiones acerca de algunas tesis del historiador Santos Juliá; en Hoy no es ayer: reflexiones sobre el siglo XX en España. 2010. ISBN 9788498677836 nos muestra en uno de sus capítulos «La Transición antes de la Transición» cómo el vocablo, entendido como periodo o proceso por el que se accede a la democracia, tiene unos largos precedentes que se remontan al menos a los intentos de búsqueda de la paz en la Guerra Civil.
[6] Así lo he podido comprobar recientemente en el Archivo Histórico Provincial de Salamanca, tratando el movimiento estudiantil antifranquista de la ciudad en el tardofranquismo.
[7] El País. «La Ley de Amnistía no ampara al franquismo» https://elpais.com/diario/2010/03/15/opinion/1268607604_850215.html

jueves, 26 de abril de 2018

TERSITES SE CONFIESA Y RECAPITULA. GLOSA PERSONAL DE UNA HISTORIA CON MEMORIA (1951-2016)


Raimundo Cuesta, Fedicaria-Salamanca
17 de abril de 2018  (La Madraza. Centro de Cultura Contemporánea de la Universidad de Granada)

1.-Apuntes previos sobre sobre la literatura autobiográfica
Al elegir el título de mi intervención en tierras granadinas, era plenamente consciente de que las confesiones pertenecen a un género añoso y ya clásico que, por lo menos, se remonta a Agustín de Hipona, uno de sus más ilustres cultivadores, que por voluntad propia se convierte  en motivo de examen interior y, por ende, de “cuestión para mí mismo”[1]. La literatura del yo y las tecnologías del sí mismo han ocupado un lugar medular en la religiosidad de raíz católica a través de la confesión auricular, los ejercicios espirituales jesuíticos, la oración interior y la costumbre de la meditación personal. Tales prácticas  se consolidaron también y simultáneamente, aunque con rasgos propios, en el mundo protestante, con motivo del triunfo en Europa de la imparable tendencia a la recristianización y confesionalización de la sociedad europea y del consecuente disciplinamiento social ocurrido en todos los ámbitos de la vida durante el siglo XVI, fenómenos  que, en verdad, constituyen la prehistoria de unas sociedades capitalistas cada vez más férreamente controladoras e individualistas[2]. De modo que cuando Jean-Jacques Rousseau escribía sus Confesiones en 1782, momento en el que todavía refulgían con intensidad las luces de la Ilustración, se van canonizando unas reglas renovadoras de este tipo de literatura, cuyo alcance, empero, el pensador ginebrino fue incapaz de calibrar en sus justos términos. En efecto, él parte de un juicio doblemente erróneo ya que, por una parte, acredita su falta de conocimiento de la literatura de este tenor anterior a sus confesiones y, por otra, pone de manifiesto sus escasas dotes adivinatorias: frente a lo que dice (que “no hay ejemplos [anteriores] y que no habrá imitadores”), sí que habían existido sobresalientes precursores y sí que se produciría, desde entonces hasta hoy, una gigantesca proliferación de escritos autobiográficos[3]. España no es tampoco una excepción y sus escritores también se han incorporado al frenesí de la literatura del yo, si bien con alguna tardanza. Tal fenómeno, tras el que se aloja  lo que Manuel Vilas ha calificado de la “doma del pudor” (el recato, según él, sería un reflejo de una “construcción del catolicismo español”), que se acompañaría  además del rumbo actual de los escritores hispanos a explorar el ayer sine ira y no como mero ajuste de cuentas, en fin, como intento de mejor conocimiento y comprensión de nuestros ancestros más cercanos[4]. Quizás, hasta cierto punto, alguna de tales aseveraciones pueda servir para explicar la aparición de las Lecciones de Tersites, pero dudo de que mi prosa esconda ni nostalgia alguna hacia el pasado ni pudor heredado del catolicismo español. Mi mirada, en cambio, es crítica con el pasado y con el presente y, si tuviera que decir desde qué supuestos se erige, afirmaría sin dudarlo que seguramente son los que corresponden a un profesor de formación histórica, amigo inseparable del cultivo literario y tenazmente incapaz de reconciliarse con el mundo que ha rodeado su existencia.  
Empero, en realidad, convertirse en objeto de estudio de uno mismo es una cosa y otra muy diferente consiste en desentrañar el misterioso secreto merced al cual alguien decide hacerse escritor y poner en letra impresa sus pensamientos, afectos, inclinaciones, etc., intentado con ello la misión casi imposible de atrapar y dar nueva vida mediante el lenguaje escrito a la mudez de las cosas pasadas. Por supuesto, en la sociedad-medusa de nuestra era, tan dada al narcisismo y a la impúdica exhibición de los sentimientos, no es nada infrecuente que muchos levanten la voz o cojan la pluma para desnudar su mundo interior escandalosamente y sin ningún decoro. Ahora bien, por otro lado y por encima de cualquier pulsión exhibicionista, de antiguo supone un tema polémico y oscuro la averiguación de las razones que impulsan a alguien a tomar la pluma. Según G. Orwell, en Why I write (1946), serían estas: 1.-Puro egoísmo: parecer inteligente, buscar celebridad y ajustar cuentas. 2.-Entusiasmo estético: búsqueda de la satisfacción y goce estético. 3.-Impulso histórico: dejar constancia en las generaciones venideras. 4.-Objetivo político: interés por cambiar el mundo[5].  
Sea cual fuere lo cierto, probablemente una combinación de los citados motivos en la clasificación orwelliana junto a otros más que no figuran en ella, la verdad es que la tarea de escudriñar dentro de uno mismo ocasiona una desazón y acaso una rara sensación de estar caminando al borde del precipicio. Ya le ocurría algo semejante a Friedrich Nietzsche, quien en carta de 1887, redactada desde su refugio alpino Sils Maria, se expresaba así:
“Por cierto, nada más repugnante que tener que comentarse uno a sí mismo; pero ante la perspectiva completamente desoladora de que algún otro pudiera ocuparse de ello en mi lugar, he hecho de tripas corazón y he puesto al tiempo buena cara, espero que incluso al buen tiempo”[6].
Por su parte, Jean-Claude Passeron decía, con buen criterio, que “alimentada por la nostalgia del saber total, bulímica de información, la pasión biográfica jamás será saciada”[7].Esa sed inextinguible hoy alimenta y genera criaturas de muy desigual factura, intención y significado. En efecto, el cultivo de la vida interior, producto de la emergencia del yo en la sociedad moderna, contiene un punto de inevitable paradoja. La exhibición de lo íntimo sería, según Jacques Lacan, una suerte de “extimidad” porque la intimidad, ese sorprendente jardín recóndito de cada cual, es una zona que solo puede reconocerse si se exterioriza al punto de que mostrarla es una manera de reforzarla[8]. La intimidad del sujeto, a través de variados géneros del yo como las biografías, las memorias, las autobiografías, las epístolas, los testimonios audiovisuales y otros, cada vez concita una mayor atracción en el cultivo de las ciencias sociales, y alberga en su seno una zona gris y oscura, siempre interpretable y llena de imprevisibles esquirlas emocionales. Allí, apenas perceptible, se dibuja un sustrato infraconsciente forjado a consecuencia de una larga sedimentación de vivencias acaecidas dentro de un paisaje histórico que nunca abandona al individuo cual si fuera su sombra, como un telón de fondo que le transciende y le dota de sentido. En consecuencia, al afirmar esto se infiere que propugnamos la pertinencia de recurrir a la historia como principio de procedimiento heurístico para conocer y adentrarnos en la subjetividad de cualquier individuo.

2.-Tersites: un retrato cubista sobre fondo histórico
Desde luego, casi no es necesario advertir que mi obra se inserta en ese giro hacia el sujeto que se ha apoderado de la historiografía de los últimos tiempos y que, por supuesto, también alcanza cada vez más a la historia de la educación. En Las lecciones de Tersites me he movido entre dos polos: el carácter representativo de una vida tal como se concibe por la historia social y la biografía ‹‹hermenéutica›› hija del giro hacia el lenguaje como elemento sustancial y performativo en los procesos de producción y reproducción de la vida colectiva. En una entrevista reciente (Cuesta-Hernández, 2018 y Hernández, 2018), Gustavo Hernández, mi interlocutor, me preguntaban si mi libro pudiera considerarse un “experimento posmoderno”, si, ciertamente, fuera plausible inscribirlo en esa tendencia historiográfica que abandona cualquier pretensión de objetividad, especialmente en lo que se refiere a la descripción del yo” (Hernández, 2018). Y le respondía entonces que mi Tersites se alimentaba a la vez de lo que François Dosse llamaba biografía modal en la que el personaje comparece como “representativo” de una época y a la vez de la biografía hermenéutica  dentro de la que el autor elabora e interpreta al objeto de su investigación (él mismo) a partir del lenguaje y del propio tracto narrativo[9].
Concuerdo con la lectura de mi colega fedicariano Vicente Pérez Guerrero (2018) cuando sostiene que Las lecciones de Tersites “antes que como un ejercicio postmoderno puede entenderse como una posibilidad para experimentar con diversos géneros y estilos narrativos; pero al mismo tiempo, la dimensión paradójica de interrogar el relato histórico sobre el porvenir abre un agujero entre ficción y realidad, entre quien escribe y dice “yo” respecto del pasado, entre lo propio y lo otro (…). Porque lo que así se desvela es, después de todo, que el libro es <verdadero
>>” (Pérez Guerrero, 2018). En realidad, algunos de mis comentaristas sí que han alcanzado a atisbar que mi obra contiene un subtexto que interpela y se interroga sobre la objetividad y la verdad en línea con esa problematización que al menos se remonta al anuncio nietzscheano de la “muerte de Dios” (Gott ist Tot), o sea, al cuestionamiento de la verdad absoluta. En el cáustico pensador alemán, la verdad  queda reducida a “un ejército móvil de metáforas y antropomorfismos”[10]. Sin llegar tan lejos, en algunos estudiosos de las ciencias humanas el debate sobre este tema tiende finalmente a recalar y abundar en un cierto perspectivismo, esto es, en una explicación de la historia que siempre tenga en cuenta el punto de vista del observador, lo que algunos formulan como una pertinente superación de las limitaciones objetivistas de la “doble transparencia de la historia tradicional”[11]. Por lo demás, en mi fuero interno, a la hora de escribir siempre tuve presente de que existía un abismo insalvable entre el lenguaje humano, que Walter Benjamin calificaba de “postadánico”, y las cosas[12].
Sabedor de todo ello, al final, quise dibujar un retrato cubista, complejo, poliédrico, inseguro como el que ilustra la portada del libro (óleo del pintor cántabro Eduardo Anievas Cortines, afincado en Nueva York), huyendo de todo realismo, pero sin  descuidar nunca el fondo histórico, sin desatender a las corrientes submarinas que mueven las oceánicas pasiones humanas en determinada dirección.
Es más, se podría afirmar sin ningún rubor que Las lecciones de Tersites contienen una tesis anunciada en las dos citas preliminares. Ambas formalmente figuran en el pórtico del libro, pero, en realidad, tienen una presencia latente en el curso del continuo metanarrativo que impregna toda la obra. Una procede de un proverbio árabe, que Marc Bloch menciona en su Introducción a la historia, y que dice: ‹‹Los hombres se parecen más a su tiempo que a sus padres››. Sensata sentencia que a menudo se ignora y que, sin embargo, enmarca mi trabajo en la senda de la historia social al considerar a Tersites y a sus metamorfosis como fenómenos colectivos característicos de una época, de un espacio social concreto y de un humus generacional. Este aforismo no es, por su puesto, una especie de idea preconcebida o hipótesis de arranque, sino algo que se va amasando e imponiendo conforme se despliega el curso de la narración. Confieso que, al terminar de publicar mi libro, leí El monarca de las sombras, de Javier Cercas, novela de éxito que venía envuelta en una faja con una frase que se desliza en un momento del relato: ‹‹Ninguna familia escapa a su esencia››. Esta afirmación contradice punto por punto lo que perseguí argumentar en Las lecciones de Tersites. Siempre hubiera sido más novelesco idear un trágico fatum familiar que intentar narrar el prosaico mundo de todas las constricciones sociales que, como a Tersites, nos han forjado con o contra (o ambas cosas a la vez) nuestros padres. Desde luego, la transformaciones de la conciencia política de los hijos de los vencedores de la Guerra Civil, uno de los temas centrales de mi obra, constituye un fenómeno social trascendental, que no se debe ni a oscuras fuerzas telúricas ni a ineluctables determinantes genéticos.    
La segunda cita-pórtico corresponde a Raymond Williams (Es usted marxista, ¿verdad?): ‹‹Si hacemos el esfuerzo necesario, a lo largo de nuestra vida descubrimos en lo más profundo de nosotros mismos (…) las estructuras de sentimiento de una determinada sociedad››. Esta consideración, que evoca la idea marxiana de la naturaleza humana y del individuo como el conjunto de las relaciones sociales[13], resulta convergente y complementaria del proverbio árabe y nos remite a la idea de cómo las representaciones sociales se encarnan y metabolizan en la experiencia individual y, por tanto, en nuestros sentimientos.
Claro que mi tesis abunda en la insoslayable dimensión histórica del sujeto como tal, que careciendo de esencia, en cambio es una realidad en permanente evolución, tal como nos recordaba Ortega y Gasset en la Historia como sistema.
“El hombre es lo que le ha pasado, lo que ha hecho. Pudieron pasarle, pudo hacer otras cosas, pero he aquí lo que efectivamente le ha pasado y ha hecho constituye una inexorable trayectoria de experiencias que lleva a su espalda, como el vagabundo el hatillo de su haber. Ese peregrino del ser, ese sustancial emigrante, es el hombre. Por eso carece de sentido poner límites a lo que el hombre es capaz de ser. En esa limitación principal de sus posibilidades, propia de quien no tiene una naturaleza, sólo hay una línea fija, preestablecida y dada, que puede orientarnos, sólo hay un límite: el pasado. Las experiencias de vida hechas estrechan el futuro del hombre. Si no sabemos lo que va a ser, sabemos lo que no va a ser. Se vive en vista del pasado. En suma, que el hombre no tiene naturaleza, sino que tiene…historia[14].
Por lo demás, el mismo Ortega en grabación de 1932 realizada para el Archivo de la palabra del Centro de Estudios Históricos, declaraba que la historia sirve para librarnos de ella (y de la nuestra): “Porque el pasado es un revennant [espectro] y si no se le domina con la memoria, refrescándole, él vuelve siempre contra nosotros y acaba por estrangularnos”[15].

3.-De qué tratan Las Lecciones de Tersites
A veces, en verdad, se toma la pluma para ahuyentar a nuestros fantasmas más acuciantes. Pero en mi caso se trata más bien de un ejercicio práctico de coherencia en virtud del cual intento llevar a cabo lo que he llamado historia con memoria, empresa que defiende la sinergia de una alianza entre las armas del historiador con las de la experiencia y el recuerdo personales, tesis que también ha sido motivo argumentativo recurrente tanto en mis planteamientos historiográficos como como en mis numerosas formulaciones acerca del significado de una didáctica crítica[16]. Son  Las lecciones de Tersites una  producción intelectual muy distinta a todas las demás escritas por su autor, porque allí se desvelan algunos aspectos menos conocidos y muy relevantes de las pautas subjetivas dentro de las que se inscribe mi quehacer anterior. En tal sentido y hasta cierto punto, se podría decir que la suma de estos fragmentos compondrían una suerte de paralipomena, una antología de lo omitido y pasado por alto en otros trabajos e investigaciones. Con la lectura encadenada de todo el libro pretendo, a pesar de la variedad de asuntos que se tocan, dibujar un hipotético retrato expresivo del sí mismo, de sus continuidades y cambios, amén de contribuir a perfilar una cierta pintura colectiva de la circunstancia histórica y de las inquietudes intelectuales de quien vitalmente navega en España entre la dictadura de Franco, la transición a la democracia y el tiempo presente.
Para dar cuenta del contenido del mismo tomaré prestada la metáfora de los fragmentos rotos de un espejo: “No hay que olvidar que el libro presenta tres grandes apartados o libros, cada uno de los cuales pueden ser leídos como un espejo roto cuyos trozos hay que reunir para reconstruir  la vida y obra de Raimundo Cuesta. ¿Podremos reconstruir, con los trozos del espejo roto, el espejo? Ciertamente cada uno refleja una parte de la verdad del sujeto, aunque sólo los dos primeros poseen una intención claramente autobiográfica” (Pérez-Guerrero, 2018).
Sin duda, aunque las huellas autobiográficas pueden ser explícitas, no es menos verdad que también dejan rastro autobiográfico las que poseen una dimensión no intencional, y ambas huellas, voluntarias o involuntarias, quedan impresas en el texto.  Así pues, los escritos  que pueblan esta obra son de temática muy diversa ahormados dentro de géneros literarios diferentes y un tanto superpuestos (relato, autobiografía, poética, ensayo, etc.). En realidad, este fresco subjetivo queda estructurado en  tres libros. Los dos primeros poseen una mayor intención biográfica y, aunque en el primero habla Tersites, heterónimo del autor, en el segundo, en cambio, este toma las riendas del relato, de manera que el cemento que une a ambas partes aparece como una trama narrativa de sucesión cronológica. El libro I, La forja de un tal Tersites, cuenta en tercera persona la construcción del personaje en su niñez, adolescencia y primera juventud. El libro II, Tersites repasa sus lecciones. Desmemorias de un profesor, relata en primera persona el itinerario profesional del autor del libro y los años posteriores a su jubilación, de modo que la identidad autobiográfica persiste aunque con distinto artificio literario y además la narración, se ha dicho, que sobresale por su “raro valor historiográfico”, como fuente primaria y secundaria para el estudio de la historia (Mainer, 2017, 442), tanto de la educación como del conjunto del pasado reciente de España. Por el contrario, el libro III, Periferias y otras subjetividades es de muy distinta índole y propósito si se compara con los dos anteriores; entre otras particularidades, se vale de una lógica discursiva y organizativa más temática y estética que temporal y expresamente autobiográfica. En efecto, esta tercera sección se compone de una suerte de destellos literarios que incluye narraciones de viajes, poemas de amor, cartas elegíacas y, a modo de remate final, se añade un epílogo con unas consideraciones acerca de cómo el conjunto del texto (así ocurre en cualquier literatura del yo), plasma una especie de invención, una suerte de leyenda de uno mismo. El heterónimo Tersites, personaje de la Ilíada poco grato a los poderosos, condensa metafóricamente esa imagen unitaria de sí mismo elaborada por el autor.
Me permitiré ahora citar un largo fragmento, pero sumamente elocuente, de Las lecciones de Tersites, que aparece como colofón de mi libro y que creo resume muy cabalmente el perfil biográfico de mi obra. Dice así:
La narración de Las lecciones de Tersites fragua una representación impremeditada, pero muy expresiva  de las creencias del autor sobre sí mismo y sobre su historia a través de la conversión de parte de sus vivencias en experiencia literaria. De este modo, el niño Tersites comparece como un ser expansivo, sano, simpático, impertinente, de contextura física agradable y saludable, rodeado de todas las complacencias y afectos familiares, educado en cierto rigor religioso pero, a pesar de su timidez, de natural montaraz y amigo de la calle y de la raquería santanderina que la poblaba, temprano objetor de la escuela, con arranques místicos pero enemigo jurado de algunos de sus profesores agustinos y menesianos, con algunas dotes de liderazgo, enamoradizo empedernido, inocente pecador, abortado futbolista, temprano lector de novelas…En fin, este niño que en el colegio juró odio eterno a los romanos, según su narrador, era un rebelde sin causa. Esa causa, según nos dice la misma fuente, la encontró al terminar sus estudios de bachillerato (allí descubrió al Tersites de la Ilíada), y enseguida en la universidad recondujo su primario impulso levantisco hacia el antifranquismo al tiempo que hacía una renuncia radical a las creencias religiosas y al microcosmos sociológico dentro del que vivió en sus años tempranos. En suma, Tersites, como Saulo, se cayó del caballo, pero no una sino varias veces, y no el camino de Damasco, sino en el constante ir y venir de Santander a Salamanca. Más tarde Tersites comparece bajo los ropajes de un profesor que, estudiante universitario en mitad de la crisis del franquismo, participa ilusionadamente en los cambios políticos y sindicales de la Transición, siempre, según su narrador, manteniendo un prurito de integridad personal y de independencia partidista. Joven por su edad, blanco sin querer, casado por convicción, probablemente heterosexual, vecino de Salamanca, amante de la literatura, permanentemente nostálgico de la mar, enamorado del amor y del saber, profesor a la búsqueda de una venganza retrospectiva de su pasado escolar, atemperó, una vez instalada la democracia e iniciada la reforma educativa socialista, sus primeros compromisos políticos y sindicales en favor una fuerte apuesta pedagógica en el grupo Cronos y a través de la gestión de la formación de profesores. Según el relato de su creador literario, la insatisfacción con los resultados obtenidos, le llevó ya, en plena madurez y hasta el día de hoy, a encontrar su camino en la búsqueda de nuevos horizontes críticos en su pensamiento (fuera y dentro de Fedicaria), como si una mano invisible le condujera a un destino manifiesto hasta entonces solo entrevisto. En todo este itinerario vital e intelectual nuestro personaje asoma como un ser autosuficiente y de una sola pieza, como alguien que, habiendo sufrido constantemente en todas sus facetas vitales el aprendizaje de la decepción, sabe que sus luchas son y han sido como la de David contra Goliat. Solo que los filisteos del tiempo de Tersites se han hecho mucho más fuertes y ya los guijarros de la honda no bastan para derribar a los muchos Goliats de nuestra época. Comparece así Tersites, al fin y a la postre, como un rebelde con causa pero víctima de ese poso de cierta amargura, que deja la verdad cuando “al alma su hiel toca”, lo que no obsta para que salude, desde su posición de profesor jubilado, con alegría indisimulada las luchas juveniles contra el régimen del 78. Es, pues, un viejo que gustosamente se aparta del escenario de la historia y cede el paso a las generaciones jóvenes, aunque no sin cierta preocupación por los futuros nubarrones que se dibujan en el cielo (Cuesta, 2017, 348-350).
Cabría subrayar que las ideas matrices que inspiraron buena parte del texto, y que solo de manera ocasional, ligera e implícita comparecen en él, se remontan a un ya antiguo, ambicioso e inconcluso proyecto de investigación sobre la subjetividad en la modernidad y la postmodernidad. Ahora bien, las semblanzas, juicios e impresiones que se recogen en este libro pretenden, además de mostrar/ocultar el yo del autor, analizar y explicar desde diversos ángulos algunos tramos decisivos de la historia reciente de España de 1951 a 2016, observados desde el mirador de una vida transcurrida entre Santander y Salamanca. A tal fin, se practica una cierta hibridación y superposición de géneros literarios (autobiografía, ensayo histórico, novela, poesía, etc.), que buscaría hacer cierto el dictum benjaminiano según el cual se puede descubrir en el pequeño momento singular el acontecer total[17].

4.-La evanescencia  del sujeto y otras consideraciones finales
Una misión obligada y fundamental de la mirada histórica radica en ponderar el desenvolvimiento de los fenómenos sociales a lo largo del tiempo captando los pulsos irregulares y alternantes, según épocas y momentos, entre la continuidad y el cambio. Por supuesto, el tema del  sujeto constituye un objeto histórico solo susceptible de ser inteligible en el curso de larga duración, pero aun así no queda exento de dificultades porque su “naturaleza” resulta tan evanescente como cuando tratamos de apresarlo en su tratamiento literario. Ya Norbert Elias en sus insuperables trabajos nos ofreció muchas indicaciones y pistas para atisbar la historicidad, la realidad cambiante, de la percepción del yo:
“Es posible que se sepa que ha habido y hay otros tipos de percepción de uno mismo y de los demás. Es posible que se sepa que la forma de la autoconciencia y de la concepción del ser humano que nos es propia y familiar no nació hasta muy tarde en la historia de la humanidad, que surgió primero, lentamente y por un tiempo relativamente breve, en círculos limitados de la Antigüedad, y luego, desde el llamado Renacimiento, en las sociedades occidentales. No obstante parece como si fuera la única forma realmente normal  y sana de percibirse a uno mismo y a otras personas, la manera que, a diferencia de otras, no requiere explicación”[18].
Por su parte, decía Carlos Castilla del Pino que “la biografía de alguien es la descripción de sus actuaciones (…) [pero] de un mismo sujeto hay tantas biografías como biógrafos”[19]. La verdad es que, si bien se mira, con perspectiva proustiana (punto de vista insoslayable en el relato de la subjetividad  hipermoderna),  siempre je suis un autre. Tampoco parece que Fernando Pessoa fuera muy optimista (en esto tampoco) sobre la posibilidad de llegar conocer el fondo insondable del yo.
“Conocerse es errar, y el oráculo que dijo <> propuso un trabajo mayor que el de Hércules y un enigma más negro que el de la Esfinge. Desconocerse conscientemente: he aquí el enigma. Y desconocerse conscientemente es emplear activamente la ironía. No conozco cosa mayor, ni más propia del hombre en verdad grande, que el análisis paciente y expresivo de los modos de desconocernos, el consciente registro de la inconsciencia de nuestra consciencia, la metafísica de las sombras autónomas, la poesía del crepúsculo de la desilusión”[20].
En efecto, la ironía y “el consciente registro de la inconsciencia de nuestra consciencia” son las armas más recomendables contra absolutización del yo. Valga esta licencia literaria, a cargo del infatigable creador de heterónimos, como muestra temprana del pensamiento que ha puesto bajo sospecha la filosofía de las identidades del sujeto, señalando el interés justamente de lo contrario: el valor de la desidentificación. Porque nada hay que esperar de algo que no existe: un ser interior natural e idéntico a sí mismo. Este punto de vista ha ido ganando adeptos conforme se desvanecía, a causa de la emergencia de eso que se ha llamado, con dudosa calificación, pensamiento posmoderno, la confianza en la razón de la modernidad y el sujeto que la encarnó como ser de una sola pieza. Resumiendo todo en una rápida comparación, hemos pasado del cristalino cogito ergo sum (je pense, donc je suis) de Descartes al aporético juicio de Maurice Blanchot: je pense, donc  je ne suis pas[21]. En ese enunciado se condensa el progresivo desplazamiento del yo de la modernidad hacia el concepto del sujeto de la “postmodernidad”, que, en realidad, prefiero del tildar de “hipermodernidad” o modernidad ampliada[22]. Ya la imagen existencialista sartriana del ser humano como alguien que huye hacia el futuro (que huye de sí mismo) a traviesa como un dardo melancólico el descreimiento en lo esencial y absoluto, que circula como moneda corriente en el mundo occidental de hoy (junto a su contraria, o sea, al lado del regreso dogmático del fanatismo religioso, estético o político).  
Como nos recuerda nuestro admirado Rafael Sánchez Ferlosio, la invención del sujeto autónomo de la Ilustración hoy es el lugar de un campo de batalla donde se cruzan múltiples identidades[23]. Pese a todo, el yo ha sido categoría central de la razón moderna y la llamada “muerte del sujeto” entraña y reproduce, en cierto modo, la problemática nietzscheana de la “muerte de Dios”[24]. Confiemos, empero, que la destrucción del sujeto moderno no equivalga también a la quema y naufragio de todas las naves que apuntan su proa hacia un futuro mejor, porque parece evidente que no solo de desasosiego viven los seres humanos. Además, como lúcidamente adujera M. Foucault en la última etapa de su pensamiento, los procesos de subjetivación no solo obedecen a imposiciones de la lógica externa de determinadas ortopedias disciplinarias, sino que también acogen prácticas personales que permiten modelar a uno mismo cual si fuera una obra de arte[25].  
De lo dicho hasta aquí se sigue que la empresa de narrarse a uno mismo resulta un empeño arduo donde los haya. Las vigentes filosofías del sujeto y el cultivo literario de la autobiografía se confrontan de manera irremediable. Ciertamente, las aporías de la “ilusión biográfica” creo que solo pueden afrontarse con una porción de éxito afirmando la dimensión narrativa del sujeto, esto es, proclamado, un poco a la manera que sucede en la novelística de Marcel Proust, que una biografía se compone a partir de una suma de fragmentos que, al final, arrojan una imagen de unidad gracias al fluir  del propio relato. Así pues, la intrínseca dimensión narrativa y literaria de las experiencias humanas individuales es la condición y el horizonte que entreabre  la misma posibilidad de la fabricación de un sujeto unitario y “coherente”. Por mi parte, en Las lecciones de Tersites he buscado trazar una cartografía de mí mismo que ayude a la mente de los lectores a interpretar mejor a su autor y a las cambiantes coordenadas históricas que rodearon su vida. Tal pretensión se articula  en tres partes que no solo se tocan épocas distintas, sino que también en su escritura se vierten géneros literarios diferentes y se mezclan tiempos verbales que evocan tanto al presente (al sujeto que habla) como pasado (el sujeto al que se alude). Por consiguiente, siendo el protagonista teóricamente el mismo y el creador un doble de aquel, se mantiene a posta la confusión entre sujeto y objeto. Al final, el texto, tras el estilo indirecto de un relato o la primera persona de una confesión, funda una leyenda sobre uno mismo, concreta la interpretación imaginada sobre su propia vida. Precisamente, tengo para mí que la sección tercera dotada de contenidos de más clara intencionalidad literaria, vienen a ser retazos o hilos sueltos que sugieren posibilidades alternativas a la propia historia de quien habla o incluso retazos para tramar otra. En todo caso, el tracto narrativo genera, consciente o inconscientemente, esa “leyenda” de Tersites, heterónimo que ya en su propia elección proclama una inconfesable intención de fundar una vida en una persona cuyo trayectoria vital conduce a la forja de un rebelde con causa, el cual mantiene progresivamente, dentro de las coordenadas del franquismo, la transición y el actual régimen del 78, una actitud de distanciamiento crítico del mundo que le tocó vivir. Por añadidura, se diría que existe un “hilo rojo” a través de todo el relato de Las lecciones de Tersites, que se desenvuelve y gira en torno a la idea nieztscheana de que el acceso al conocimiento supone una vía, surcada de espinas y no exenta de alegrías, para sostener una irrenunciable voluntad estética al servicio de un rebeldía contra lo dado. Decía C. Marx que “la crítica no es una es una pasión del cerebro, sino el cerebro de la pasión”[26]. Pues eso.
En mi libro se verifica, con mayor o menor fortuna que han de juzgar los lectores y lectoras, un modesto ejemplo de esa senda personal y curvilínea hacia la edificación de un pensamiento disidente ante el mundo circundante. No obstante, la intensidad crítica de un libro a menudo suele ser inversamente proporcional a la cifra de ventas. En su correspondencia Nietzsche se quejaba de que apenas vendía cien ejemplares de cada uno de sus libros, textos cuya edición además se costeaba él mismo[27]. Eso por no hablar de que esta clase de literatura del yo siempre le acaba granjeando a uno algún grave disgusto proveniente incluso de personas afectivamente cercanas. Y de este modo, junto a un grato tropel de juicios elogiosos expresados de viva voz o mediante la escritura, he podido comprobar cómo el ejercicio egotista de las letras ocasiona a veces sorprendentes agravios, desaires impremeditados e interpretaciones de lectores y lectoras que, por motivos diversos, se ven afectados y postergados por un supuesto déficit de reconocimiento intelectual o afectivo. Desde luego, si bien se mira, en el campo de la enseñanza y del mundo intelectual en general, la economía política del reconocimiento juega con unas reglas inconscientes que operan subterráneamente en mitad de la circulación del capital cultural, dentro de las que, según las posiciones de cada cual en ese espacio social, la mucha vanidad, la autoestima dañada y el perentorio prurito de ser considerado positivamente en el espejo ajeno son fenómenos poco menos que incontrolables tanto por el autor del texto como por sus receptores.      
Por otro lado y salvando la distancia en tiempo y valor de quien habla con respecto las parcas ganancias del pensador alemán, mi obra me temo que no llegue a ser tampoco un éxito de ventas (las de Nietzsche lo fueron tras su muerte, las mías dudo que sobrevivan a su autor), pero sí resulta de un ejercicio autoproducción intelectual, que recurre voluntariamente  a la autoedición porque esta modalidad autoriza a controlar las condiciones y los procesos de producción editorial. Esta es sin duda una opción que limita hasta cierto punto la distribución del libro pero que favorece la libérrima voluntad de su autor y que le emancipa de toda hipoteca o sometimiento a terceros.
Por mi parte, colmaría mi satisfacción si fuera cierto, como sugiere mi amigo Juan Mainer (2017, 443) en su reseña cuyo título alberga  resonancias nietzscheanas, De la utilidad y las virtudes del egotismo literario, que mi testimonio nos solo atesorara valor autobiográfico, sino también  por encima de todo poseyera un valor histórico y un atractivo heterobiográfico para conocer el pasado y comprender mejor la experiencia histórica propia y ajena. Con ello me daría por satisfecho.
Espero que los lectores y lectoras hayan disfrutado o disfruten en el futuro con el relato de estas experiencias personales que figuran bajo el rubro de “lecciones”, a todas luces excesivo y solo explicable por un reflejo del habitus  profesional envolvente de la dilatada dedicación a la docencia de su autor. En todo caso, Tersites no pretende dar lecciones a nadie porque, como se dice en el libro, entiende que, en el curso de la vida, las lecciones tanto se dan como se toman.
 Además de los citados motivos del escritor esgrimidos por Orwell al principio de este escrito, debo añadir, para ir concluyendo, que desde hace una buena pila de años me mantuve atento y erguido al lado del frondoso árbol de la obra Principio esperanza, de Ernst Bloch. Protegido por su benéfica sombra, pienso, como escribí más ampliamente en una de las elegías contenidas en la parte tercera de Las lecciones de Tersites, que una  obra como la mía busca, entre otros, un fin estético y abre siempre una ventana utópica en la que se descubre un paisaje por construir. Ciertamente,  toda producción artística se gesta en el crisol de múltiples anticipaciones de sueños diurnos de un mundo mejor, apenas presentido y percibido a través de las inciertas y borrosas neblinas de tantas esperanzas individuales y colectivas por cumplirse.
En fin, llegados aquí, les invito a dejarse llevar por el placer del texto y a compartir conmigo la memoria de una época difícil (¿cuál no lo es?) y las atribuladas experiencias de un humilde protagonista de la misma. 

APUNTES BIBLIOGRÁFICOS[28]
*Referencia principal
-Cuesta, Raimundo (2017). Las lecciones de Tersites. Semblanza de una vida y una época, 1951-2016. Madrid: Vision Libros. 
*Complementos bibliográficos
-Cuesta, Raimundo (2015). “José Ortega y Gasset, por Jordi Gracia”. Historia y Memoria de la Educación, 2, 397-408.
-Cuesta, Raimundo (2015). La venganza de la memoria y las paradojas de la historia. Salamanca, Lulu.com.
-Cuesta, Raimundo y Hernández Sánchez, Gustavo (2018). “El autor y su som­bra. A propósito de Las lecciones de Tersites. En Historia y Memoria de la Educación, 7, 683-707.
-Hernández Sánchez, Gustavo (2017). “Autorretrato de Raimundo Cuesta: reflexiones sobre la intelectualidad española”. Recuperado de: http://www.rebelion.org/noticia.php?id=225257.
-Mainer Baqué, Juan. “De la utilidad y las virtudes del egotismo literario”. En Historia de la Educación, 36 (2017), 425-457.
-Pérez-Guerrero, Vicente. Tras la huella de Tersites. En Con-Ciencia Social, 1 (nueva época) (2018). En prensa.




[1] Confesiones. Madrid, Alianza, 1990. Esta obra es un lejano precedente del género autobiográfico, pero caeríamos en anacronismo culpable si no la distinguiéramos nítidamente de su posterior cultivo en la modernidad. En el texto del obispo de Hipona se efectúa un diálogo interior, a modo de ascesis de uno mismo como vía de conocimiento de Dios, mientras que la modernidad se practica, cada vez más, un diálogo personal con el sí mismo que suele omitir la interlocución de la divinidad. Y cómo no citar en estas tierras granadinas una preclara muestra contemporánea del género a cargo de su  ilustre paisano Francisco Ayala (Recuerdos y olvidos. Madrid. Alianza, 1988).
[2] El fenómeno del disciplinamiento social ocurrido en la alta edad moderna ha sido estudiado principalmente desde dos perspectivas: la tradición alemana de la Socialdisziplinierung (también de notable atención en Italia) y la que proviene de Michel Foucault. La segunda ha sido transitada en España por  autores como Francisco Vázquez Díaz y Andrés Moreno Mengíbar (véase, una prueba en su clásico Sexo y razón. Madrid, Akal, 1997), y antes cabe destacar muy especialmente la tarea extensa y rica de Julia Varela y Fernando Álvarez Uría al frente de la Genealogía del poder, colección difusora de la crítica foucaultiana, a través de la editorial madrileña La Piqueta (véase, como pequeña demostración, su obra La arqueología de la escuela. Madrid, La Piqueta, 1991). Para una revisión historiográfica, consúltese el artículo de Tomás A. Mantecón Movellán. “Formas de disciplinamiento social”. En Revista de Historia Social y de las Mentalidades, vol. 14, nº 2 (2010), 263-295.  Cabe subrayar que el concepto de confesionalización se emplea dentro marco teórico de la Socialdisziplinierung de los historiadores alemanes para indicar el reparto territorial y las técnicas de colonización, adoctrinamiento y “normalización” religiosas aplicadas por protestantes y católicos tras la Paz de Augsburgo (1555), conforme al pacto de coexistencia pacífica confesional: cuis regio, eius religio
[3] J. J. Rousseau. Confesiones. Madrid, Tebas, 1978, 15.
[4] Esta es la tesis que mantiene el escritor Manuel Vilas. “La doma del pudor”. Babelia Suplemento literario de El País, 14-04-2018, 2-3. Punto de vista, a mi parecer, excesivamente complaciente con una concepción whig (progresiva) de la positiva evolución en el ruedo ibérico del cultivo literario hacia la modernidad.
[5] Citado por Shlomo Sand. ¿El fin del intelectual francés? De Zola a  Houellebecq.Madrid, Akal, 2017, 42-43. Disponible en castellano en http://www.fundanin.org/orwell3.htm
[6] Friedrich Nietzsche, carta desde Sils Maria a Meta von Salis, 14 septiembre de 1887. En Christian Niemayer (ed.). Diccionario Nietzsche, Madrid, Biblioteca Nueva, 2012, 22.
[7] Jean-Claude Passeron, El razonamiento sociológico. Espacio comparativo de las pruebas históricas. Madrid, Siglo XXI, 2011, 292.
[8] Citado por José  Carlos Mainer. “Unamuno y sus cartas: defensa de la epistolografía”. Revista de Libros, abril, 2018. Comentario al libro de Colette y Jean-Claude Rabaté, Epistolario de Unamuno. Salamanca, Universidad de Salamanca, 2017.
[9] François Dosse: La apuesta biográfica. Escribir una vida. Valencia, PUV, 2007. Este espléndido ensayo  del historiador francés, alberga una exhaustiva explicación de las distintas modalidades del género a través de la historia. Al respecto, destaca tres épocas y modos de escribir biografías, a saber, la edad heroica, la edad modal y la edad hermenéutica, que, siendo sucesivas en su aparición, no obstante, permanecen como procedimientos coexistentemente imbricados en nuestro tiempo. Desde la perspectiva sociológica, ya Pierre Bourdieu en 1986 habló, como se dijo, de l´illusion biographique y siguió haciéndolo después con rotundidad crítica en uno de sus últimos textos, publicado póstumamente (Autoanálisis de un sociólogo. Barcelona, Anagrama, 2006), que lanza el mensaje a sus hipotéticos y futuros  biógrafos de que se abstengan de intentar esa misión imposible.
[10] Véase el tema de la muerte de Dios en el libro V de su La ciencia jovial (La gaya ciencia). Madrid, Biblioteca Nueva,  y también en “Sobre verdad y mentira en sentido extramoral”. En Obras, Madrid, Gredos, 2001, 193-194.
[11] F. Ankersmit. Historia y tropología. Ascenso y caída de la metáfora. México, FCE, 2014, 246. La realidad histórica, el pasado, no es transparente y tampoco lo es el lenguaje y la posición desde donde el historiador explica esa realidad. Como diría K. Jenkins, (Repensar la historia. Madrid, Siglo XXI, 2009, 25), la historia es, por definición, un saber controvertido y siempre es para alguien.
[12] “Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los humanos”. En Para una crítica de la violencia y otros ensayos. Iluminaciones IV,  Madrid, Taurus, 1991, 59-74. Allí distinguía tres tipos de lenguaje: el divino (el lenguaje crea la realidad), el adánico (el lenguaje representa fielmente la realidad) y el postadánico (el lenguaje solo queda en débil reflejo de la realidad). Así pues, en la edad postadánica, la suya y la nuestra, se abre una irreconciliable separación entre las palabras y las cosas, de modo que el lenguaje humano busca inútil e irremediablemente la perfección perdida. Conviene recordar aquí que la querella entre las posiciones “naturalistas” (el lenguaje representa fielmente la esencia de la realidad) y “convencionalistas” (el lenguaje es un arbitrario humano para designar el mundo) se remonta en la cultura occidental a la obra de Platón. En su diálogo Cratilo o la exactitud de las palabras (Obras completas. Madrid, Aguilar, 1991, 497-452) mientras Cratilo sostiene la tesis “naturalista” Hermógenes mantiene la contraria. Esta dicotomía envuelve todos los debates históricos a propósito del lenguaje humano y sus posibilidades de aprehender la “verdad” de las cosas. Desde luego, el autor de Tersites se encuentra más cerca de Hermógenes que de Cratilo cuando el primero afirmaba en el diálogo mencionado: “Pues la naturaleza no asigna ningún nombre en propiedad a ningún objeto; es cuestión de uso y de costumbre que han adquirido el hábito de asignar los nombres” (op. cit., 509). Por otro lado, desde los años veinte del siglo pasado, la tradición de filosofía del lenguaje vinculada al marxismo ha subrayado las vinculaciones entre el lenguaje y la realidad social hasta el punto que Valentín N. Volóshinov pudo decir en su día, en 1930, que “Donde quiera que esté presente un signo también lo está la ideología. Todo lo ideológico posee un valor semiótico” (El signo ideológico y la filosofía del lenguaje. Buenos Aires, Nueva Visión, 1976, 21). Ciertamente, W. Benjamin se sale por la tangente y evade con astucia esta problemática recurriendo a una alegoría teológica tras la que asoma una realidad insoslayable, a saber, la irremediable incapacidad del orbe conceptual humano para explicarse a sí mismo y a la realidad envolvente. Algo que, de otra manera y con intensidades diversas, puede atisbarse antes en el giro retórico de la filosofía de Nietzsche o más recientemente (desde los años sesenta del pasado siglo) dentro de la perspectiva metaforológica de Hans Blumenberg que ha dejado una impronta creciente en la historia conceptual. En otros dominios de la historiografía como los que arrancan de Hayden White también el afán tropológico está muy presente. 

[13] Solo añadiríamos que así es pero sin olvidar que el individuo es un conjunto particular, esto es, que en ningún individuo se imprimen de manera exactamente igual esas relaciones sociales. Algo así ya lo firmaba Marx en sus Manuscritos (1844): “El hombre así, por más que sea un individuo particular (y justamente su particularidad es lo que hace de él un individuo y un ser social individual real), es, en la misma medida, la totalidad, la totalidad ideal, la existencia subjetiva de la sociedad pensada y sentida…” (Manuscritos: economía y filosofía. Madrid, Alianza, 1969, 147). El olvido de estos matices ha tenido en la historia posterior a Marx consecuencias muy graves. Por añadidura, precisamente el valor histórico del género biográfico estriba en que las experiencias individuales poseen valor como biopsia del todo social.
[14] José  Ortega y Gasset. Historia como sistema, Madrid, Espasa-Calpe, colección Austral, 1971, 55.
[15] Ibídem, 3-74).
[16] Para una sistematización de estos argumentos y un repaso evolutivo de las relaciones entre historia y memoria, véase Raimundo Cuesta. La venganza de la memoria y las paradojas de la historia. Salamanca, Lulu.com, 2015.
[17] El libro de los Pasajes. Madrid, Akal, 2005, 11.
[18] Norbert Elias. La sociedad de los individuos. Barcelona, Península, 2000, p. 114.
[19] Teoría de los sentimientos. Barcelona, Tusquets, 2000, 261.
[20] Fernando  Pessoa. Un corazón de nadie. Barcelona: Círculo de Lectores, 2001, 489.
[21] Así todavía esta imagen unitaria y “transparente” del sujeto comparece, por ejemplo, en Michel Montaigne. Ensayos. Madrid, Cátedra, 1998, Vol. I, 35. Para una visión evolutiva y de conjunto de esta cuestión, sigue siendo muy recomendable el brillante panorama dibujado por Bürger y Peter Bürger en La desaparición del sujeto. Una historia de la subjetividad de Montaigne a Blanchot. Madrid, Akal, 2001.
[22] Gilles Lipovetski (De la ligereza. Barcelona, Anagrama, 2016) afirma que “en el corazón de la era hipermoderna se afirma por doquier el culto polimorfo a la ligereza”,  (op. cit., 7). Por su lado, contra el parecer del marxismo ortodoxo que abomina de lo “posmoderno”, Fredric Jameson caracteriza el fenómeno del presentismo y la delicuescencia del sujeto propios de nuestra época como una etapa de la lógica cultural del capitalismo tardío (véase, a modo de balance de un pensamiento que se remonta los años ochenta del siglo pasado, su El postmodernismo revisado. Madrid, Abada, 2012). Por nuestra parte, siguiendo la inspiración tomada de Marshall Berman en su obra Todo lo sólido se desvanece en el aire. La experiencia de la modernidad (Madrid, Siglo XXI, 2011), cuya primera edición en inglés data de 1982, tenemos por cierta que la llamada “postmodernidad” es, en efecto, una fase cultural del capitalismo actual pero también significa nada más ni nada menos que una exageración de los síntomas desintegradores de un incesante cambio a velocidad infernal de los valores, que ya Marx y Engels atisbaran en El manifiesto comunista (1848) como secuela de la implantación del modo de producción capitalista. De donde se sigue que yo prefiera hablar de “hipermodernidad” o modernidad ampliada.
[23] “Nunca he logrado participar de aquella idea de sujeto autónomo de la Ilustración. El Yo no es más que un campo de batalla, me dijo un día un amigo. No está mal. Porque si el campo no es un combatiente sino el lugar pasivo en que las huestes se enfrentan en batalla y por cuyo dominio se pelean, ¿dónde está entonces el sujeto autónomo de la Ilustración? Un campo de batalla de cien heteronomías enfrentadas…” Rafael Sánchez Ferlosio. La hija de la guerra y la madre de la patria. Barcelona, Destino, 2002, 101.
[24] Opinión, que comparto, y que sostienen Ch. Burger y P. Burger, op. cit., 12.
[25] Sería muy largo de explicar las diferencias entre el primer Foucault de las teorías del control social y el último más volcado hacia una concepción casi neoliberal del sujeto. Ambas contienen aspectos muy sugerentes, pero, desde luego, en nuestra opinión el potencial crítico resplandece con luz propia en la obra primera y se apaga parcialmente en la posterior. Remitimos al lector a nuestro trabajo “Las mil y una inquietudes  de la obra de Foucault”. En Con-Ciencia Social, 17 (2013), 79-92. 
[26] Carlos Marx. Introducción para la crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel, en G. H. Hegel. Filosofía del derecho, Buenos Aires, Claridad, p. 11 [pp. 9-22]. Lugar, por cierto, en el que se escribe una espléndida crítica de la religión en tanto que fantasmagoría, como opio del pueblo, como ilusión que hace de sucedáneo de la auténtica emancipación.
[27] Fredrich Nietzsche. “Esto me recuerda una pregunta de su última carta. Ya supondrá usted que no recibo honorarios algunos por los libros que escribo; pero lo que quizás no sepa, es que tengo que correr con todos los gastos de impresión y distribución (cerca de 4.000 francos en los últimos años) y que como estoy proscrito en la prensa y en las librerías apenas si vendo un centenar de mis ejemplares”. Carta desde Sils Maria, junio de 1888, a Maldiwa von Meysenbug en Roma, en Epistolario, Madrid, Biblioteca Nueva, 1999, p. 231.  
[28] A esta relación bibliográfica habría que sumar los textos inéditos pergeñados con motivo de las presentaciones del libro en Santander (Alberto Luis, Juan  González y Óscar Ferrer), Salamanca (Emilio de Miguel, María José Turrión y Julio Mateos), Huesca (Carmen Nueno, Jesús Ángel Sánchez y Juan Mainer) y Zaragoza (Carmelo Romero) y, desde luego, los muchos comentarios, consejos y sugerencias que, por escrito y de viva voz, recibí de mis amigos y primeros lectores (Jesús Baigorri, Juan Mainer, Julio Mateos, Óscar Ferrer, Javier Cortines y Guillermo Castán). Por supuesto, también mantengo una deuda de gratitud con muchos otros escritos muy estimulantes, a menudo en forma de carta, a cargo de  Paz Gimeno, Marta Estellés, Javier Merchán, José María Rozada, Jon Etxeberria, Vicente Pérez Guerrero y otros comentarios personales de varios amigos y amigas de Fedicaria. A Antonio Viñao Frago y a José María Hernández Díaz debo agradecer que llevaran los ecos de Las lecciones de Tersites a las páginas de las revistas que dirigen. Con las reseñas salidas de las plumas de Juan Mainer y Vicente Pérez Guerrero también tengo obligación de reconocimiento. Y lo mismo ocurre con Gustavo Hernández por su interlocución personal, sus reseñas y sus siempre interesantes consideraciones sobre esta y otras obras mías. Eso por no citar los numerosos comentarios e indicaciones de lectores y lectoras. Me queda, finalmente, rendir homenaje a Fedicaria y a nuestra revista Con-Ciencia Social porque esos espacios fueron el crisol y el altavoz de mi pensamiento y allí se forjaron algunas de mis mejores esperanzas críticas.